DOCUMENTO BASE DE ANTROPOLOGÍA GENERAL

ANTROPOLOGÍA
Por Pablo Aranda Manrique, MSc.

Como citar este documento:
Aranda Manrique, Pablo (2010). Apuntes de la Cátedra de Antropología Genral de la Carrera de Administración Turística Hotelera y Gastronómica. La Paz. Universidad Central

La antropología (del griego άνθρωπος anthropos, 'hombre (humano)', y λογος, logos, 'conocimiento') es la ciencia social que estudia al ser humano de forma holística. Combinando en una sola disciplina los enfoques de las ciencias naturales, sociales y humanas, la antropología es, sobre todo, una ciencia integradora que estudia al hombre en el marco de la sociedad y cultura a las que pertenece, y, al mismo tiempo, como producto de éstas. Se la puede definir como la ciencia que se ocupa de estudiar el origen y desarrollo de toda la gama de la variabilidad humana y los modos de comportamientos sociales a través del tiempo y el espacio; es decir, del proceso biosocial de la existencia de la especie humana.
1. Historia
La antropología como disciplina apareció por primera vez en la Histoire Naturelle, de Georges-Louis Leclerc, Comte de Buffon (1749), y combinó muy pronto dos genealogías distintas; una de base naturalista, relacionada con el problema de la diversidad física de la especie humana (anatomía comparada), y como fruto de un proyecto comparativo de descripción de la diversidad de los pueblos. Este último había sido abordado desde la Edad de piedra y la edad carbonífera, en relación a los problemas que planteaban el trabajo misional, las necesidades de describir pueblos situados en los márgenes de la Europa altomedieval, y más tarde el proyecto colonial. Posteriormente, se le añadiría la historia cultural comparada de los pueblos que daría lugar, en Europa, al folclore.
Durante el siglo XIX, la llamada entonces Antropología general incluía un amplísimo espectro de intereses, desde la paleontología del cuaternario al folclore europeo, pasando por el estudio comparado de los pueblos aborígenes. Fue por ello una rama de la Historia Natural y del historicismo cultural alemán que se propuso el estudio científico de la historia de la diversidad humana. Tras la aparición de los modelos evolucionistas y el desarrollo del método científico en las ciencias naturales, muchos autores pensaron que los fenómenos históricos también seguirían pautas deducibles por observación. El desarrollo inicial de la antropología como disciplina más o menos autónoma del conjunto de las Ciencias Naturales coincide con el auge del pensamiento ilustrado y posteriormente del positivista que elevaba la razón como una capacidad distintiva de los seres humanos. Su desarrollo se pudo vincular muy pronto a los intereses del colonialismo europeo derivado de la Revolución industrial.
Por razones que tienen que ver con el proyecto de la New Republic norteamericana, y sobre todo con el problema de la gestión de los asuntos indios, la antropología de campo empezó a tener bases profesionales en Estados Unidos en el último tercio del s. XIX, a partir del Bureau of American Ethnology y de la Smithsonian Institution. El antropólogo alemán Franz Boas, inicialmente vinculado a este tipo de tarea, institucionalizó académica y profesionalmente la Antropología en Estados Unidos. En la Gran Bretaña victoriana, Edward Burnett Tylor y posteriormente autores como Rivers y más tarde Malinowski y Radcliffe-Brown desarrollaron un modelo profesionalizado de Antropología académica. Lo mismo sucedió en Alemania antes de 1918.
En todas las potencias coloniales de principios de siglo (salvo en España) hay esbozos de profesionalización de la Antropología que no acabaron de cuajar hasta después de la II Guerra Mundial. En todos los países occidentales se incorporó el modelo profesional de la Antropología anglosajona. Por este motivo, la mayor parte de la producción de la Antropología social o cultural antes de 1960 —lo que se conoce como modelo antropológico clásico— se basa en etnografías producidas en América, Asia, Oceanía y África, pero con un peso muy inferior de Europa. La razón es que en el continente europeo prevaleció una etnografía positivista, destinada a apuntalar un discurso sobre la identidad nacional, tanto en los países germánicos como en los escandinavos y los eslavos.
Históricamente hablando, el proyecto de Antropología general se componía de cuatro ramas: la lingüística, la arqueología, la antropología biológica y la antropología social, referida esta última como antropología cultural o etnología en algunos países. Estas últimas ponen especial énfasis en el análisis comparado de la cultura —término sobre el que no existe consenso entre las corrientes antropológicas—, que se realiza básicamente por un proceso trifásico, que comprende, en primera instancia, una investigación de gabinete; en segundo lugar, una inmersión cultural que se conoce como etnografía o trabajo de campo y, por último, el análisis de los datos obtenidos mediante el trabajo de campo.
El modelo antropológico clásico de la antropología social fue abandonado en la segunda mitad del siglo XX. Actualmente los antropólogos trabajan prácticamente todos los ámbitos de la cultura y la sociedad.
EL OBJETO DE ESTUDIO ANTROPOLÓGICO
Esta ciencia postula que nada de lo humano (salvo la biología) es inherente a su naturaleza. Por ello, el objeto del análisis antropológico no puede ser tomado como una cosa dada. La definición del problema a investigar pasa por la reflexión teórica y empírica del fenómeno.
Tras el desarrollo de diferentes tradiciones teóricas en diversos países, entró en debate cuál era el aspecto de la vida humana que correspondía estudiar a la antropología. Para esa época, los lingüistas y arqueólogos ya habían definido sus propios campos de acción. Edward B. Tylor, en las primeras líneas del capítulo primero de su obra Cultura primitiva, había propuesto que el objeto era la cultura o civilización, entendida como un «todo complejo» que incluye las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad. Esta propuesta está presente en todas las corrientes de la antropología, ya sea que se declaren a favor o en contra.
Sin embargo, a partir del debate se presenta un fenómeno de constante atomización en la disciplina, a tal grado que para muchos autores —por citar el ejemplo más conocido—, el estudio de la cultura sería el campo de la antropología cultural; el de las estructuras sociales sería facultad de la antropología social propiamente dicha. De esta suerte, Radcliffe-Brown (antropólogo social) consideraba como una disciplina diferente (y errada, por lo demás) la que realizaban Franz Boas y sus alumnos (antropólogos culturales). Según Clifford Geertz, el objeto de la antropología es el estudio de la diversidad cultural.
La antropología es una ciencia que estudia las respuestas del ser humano ante el medio, las relaciones interpersonales y el marco sociocultural en que se desenvuelven, cuyo objeto va a ser el estudio del hombre en sus múltiples relaciones; además estudia la cultura como elemento diferenciador de los demás seres humanos. Estudia al hombre en su totalidad, incluyendo los aspectos biológicos y socioculturales como parte integral de cualquier grupo o sociedad. Se convirtió en una ciencia empírica que reunió mucha información, además fue la primera ciencia que introdujo el trabajo de campo y surge de los relatos de viajeros, misioneros, etc.
RAMAS DE LA ANTROPOLOGÍA
La antropología se divide en cuatro subdisciplinas principales:
• Antropología física o Antropología biológica (también conocida como antropobiología). Esta rama analiza la diversidad del cuerpo humano en el pasado y el presente. Incluye, por tanto, la evolución de la anatomía humana, así como las diferencias y relaciones entre los pueblos actuales y sus adaptaciones al ambiente. En ocasiones, abarca la evolución de los primates. En el pasado era llamada antropología física, aunque con una ligera disparidad de conceptos.
• Antropología social, Antropología cultural o Etnología (también conocida como antropología sociocultural). Estudia el comportamiento humano, la cultura, las estructuras de las relaciones sociales. En la actualidad la antropología social se ha volcado al estudio de Occidente y su cultura. Aunque para los antropólogos de los países centrales (EE.UU., Gran Bretaña, Francia, etc.) éste es un enfoque nuevo, hay que señalar que esta práctica es común en la antropología de muchos países latinoamericanos (como ejemplo, la obra de Darcy Ribeiro sobre el Brasil, la de Bonfil y Gonzalo Aguirre Beltrán sobre México, etc.). Dependiendo de si surge de la tradición anglosajona se conoce como antropología cultural y, si parte de la escuela francesa, entonces se le denomina etnología. Quizá se haya distinguido de la antropología social en tanto que su estudio es esencialmente dirigido al análisis de la otra edad en tanto que el trabajo de la antropología social resulta generalmente más inmediato. Uno de sus principales exponentes es Claude Lévi-Strauss, quien propone un análisis del comportamiento del hombre basado en un enfoque estructural en el que las reglas de comportamiento de todos los sujetos de una determinada cultura son existentes en todos los sujetos a partir de una estructura invisible que ordena a la sociedad.
• Arqueología. Estudia a la humanidad pretérita. Permite conocer la vida en el pasado de pueblos extintos. Los arqueólogos dependen de los restos materiales de pueblos antiguos para inferir sus estilos de vida. Esto se realiza mediante el análisis estratigráfico de los objetos obtenidos en las excavaciones.
• Antropología lingüística o Lingüística antropológica. Estudia los lenguajes humanos. Dado que el lenguaje es una amplia parte constitutiva de la cultura, los antropólogos la consideran como una disciplina separada. Los lingüistas se interesan en el desarrollo de las lenguas. Así mismo, se ocupan en las diferencias de los lenguajes vivos, cómo se vinculan o difieren, y en ciertos procesos que explican las migraciones y la difusión de la información. También se preguntan sobre las formas en que el lenguaje se opone o refleja otros aspectos de la cultura.
Dentro de las ciencias sociales, disciplinas como la lingüística y la antropología han mantenido una relación que ha tomado la forma de un complejo proceso articulatorio influido a lo largo del tiempo por las distintas condiciones históricas, sociales y teóricas imperantes. La lingüística, al igual que la etnología, la arqueología, la antropología social, la antropología física y la historia, es una de las disciplinas que conforman el campo de la antropología desde algunas perspectivas. La lingüística estudia el lenguaje para encontrar sus principales características y así poder describir, explicar o predecir los fenómenos lingüísticos. Dependiendo de sus objetivos, estudia las estructuras cognitivas de la competencia lingüística humana o la función y relación del lenguaje con factores sociales y culturales.
La relación entre la lingüística y la antropología ha respondido a distintos intereses. Durante el siglo XIX y la primera mitad del XX, la antropología y la lingüística comparativa intentaban trazar las relaciones genéticas y el desarrollo histórico de las lenguas y familias lingüísticas. Posteriormente, la relación entre las dos disciplinas tomó otra perspectiva por la propuesta desde el estructuralismo. Los modelos lingüísticos fueron adoptados como modelos del comportamiento cultural y social en un intento por interpretar y analizar los sistemas socioculturales, dentro de las corrientes de la antropología. La tendencia estructural pudo proponerse por la influencia de la lingüística, tanto en lo teórico como en lo metodológico. Sin embargo, al excluir las condiciones materiales y el desarrollo histórico, se cuestionó que la cultura y la organización social pudieran ser analizadas del mismo modo que un código lingüístico, tomando al lenguaje como el modelo básico sobre el que se estructura todo el pensamiento o clasificación.
No obstante estos puntos de vista diferentes, se puede llegar a acercamientos productivos reconociendo que la cultura y la sociedad son producto tanto de condiciones objetivas o materiales como de construcciones conceptuales o simbólicas. De esta forma, la interacción entre estas dos dimensiones nos permite abordar a los sistemas socioculturales como una realidad material a la vez que una construcción conceptual. Las lenguas implican o expresan teorías del mundo y, por tanto, son objetos ideales de estudio para los científicos sociales. El lenguaje, como herramienta conceptual, aporta el más complejo sistema de clasificación de experiencias, por lo que cada teoría, sea ésta antropológica, lingüística o la unión de ambas, contribuye a nuestra comprensión de la cultura como un fenómeno complejo, ya que «el lenguaje es lo que hace posible el universo de patrones de entendimiento y comportamiento que llamamos cultura. Es también parte de la cultura, ya que es transmitido de una generación a otra a través del aprendizaje y la imitación, al igual que otros aspectos de la cultura».
Roman Jakobson plantea que «los antropólogos nos prueban, repitiéndolo sin cesar, que lengua y cultura se implican mutuamente, que la lengua debe concebirse como parte integrante de la vida de la sociedad y que la lingüística está en estrecha conexión con la antropología cultural». Para él, la lengua, como el principal sistema semiótico, es el fundamento de la cultura: «Ahora sólo podemos decir con nuestro amigo McQuown que no se da igualdad perfecta entre los sistemas de signos, y que el sistema semiótico primordial, básico y más importante, es la lengua: la lengua es, a decir verdad, el fundamento de la cultura. Con relación a la lengua, los demás sistemas de símbolos no pasan de ser o concomitantes o derivados. La lengua es el medio principal de comunicación informativa».
1. Sub-ramas
A su vez, cada una de estas cuatro ramas principales se subdivide en innumerables subramas que muchas veces interactúan entre sí.
De la Antropología Social, conocida antiguamente como antropología sociocultural, se desprenden:
• Antropología del parentesco: esta rama se enfoca en las relaciones de parentesco, entendido como un fenómeno social, y no como mero derivado de las relaciones biológicas que se establecen entre un individuo, sus genitores y los consanguíneos de éstos; se trata de una de las especialidades más antiguas de la antropología, y de hecho está relacionada con el quehacer de los primeros antropólogos evolucionistas del siglo XIX.
• Antropología de la religión: Estudia los sistemas religiosos y de creencias.
• Antropología filosófica: es una rama de la filosofía alemana y no de la Antropología científica que, principalmente, se ocupa de las incertidumbres de índole ontológica, centrado su atención en el hombre, tomando en cuenta una variedad de aspectos de la existencia humana, pasada y presente, combinando estos materiales diversos en un abordaje íntegro del problema de la existencia humana. Además, se pregunta por la naturaleza fundamental de su ser, se pregunta lo que diferencia al ser humano de todos los demás seres, cómo se define a través de su existencia histórica, etc. Tales interrogantes fundamentales de la antropología filosófica pueden ser condensadas en una pregunta radical: ¿Qué es el ser humano?
• Además de: antropología económica, antropología política, aplicada, rural, urbana, visual, todas las que deben entenderse como enfoques o puntos de partida diversos para analizar los fenómenos sociales.
De la Antropología Física, conocida también como antropología biológica, se desprenden:
• Antropología forense: Se encarga de la identificación de restos humanos esqueletizados dado su amplia relación con la biología y variabilidad del esqueleto humano. También puede determinar, en el caso de que hayan dejado marcas sobre los huesos, las causas de la muerte, para tratar de reconstruir la mecánica de hechos y la mecánica de lesiones, conjuntamente con el arqueólogo forense, el criminalista de campo y médico forense, así como aportar, de ser posible, elementos sobre la conducta del victimario por medio de indicios dejados en el lugar de los hechos y el tratamiento perimortem y posmortem dado a la víctima.
• Paleoantropología: Se ocupa del estudio de la evolución humana y sus antepasados fósiles u homínidos antiguos. A veces, también puede ser conocida como paleontología humana.
• Antropología genética: Se la define como la aplicación de técnicas moleculares para poder entender la evolución homínida, en particular la humana, relacionándolas con otras criaturas no humanas.
De la arqueología se desprenden:
• Arqueoastronomía: Es el estudio de yacimientos arqueológicos relacionados con el estudio de la astronomía por culturas antiguas. También estudia el grado de conocimientos astronómicos poseído por los diferentes pueblos antiguos. Uno de los aspectos de esta disciplina es el estudio del registro histórico de conocimientos astronómicos anterior al desarrollo de la moderna astronomía.
• Arqueología subacuática: Sigue los preceptos de la arqueología terrestre pero se dedica, a través de la técnicas de buceo, a desentrañar antiguas culturas cuyos restos materiales que, por alguna una razón u otra, se encuentran actualmente bajo el agua.
Cada una de las ramas ha tenido un desarrollo propio en mayor o menor medida. La diversificación de las disciplinas no impide, por otro lado, que se hallen en interacción permanente unas con otras. Los edificios teóricos de las disciplinas antropológicas comparten como base su interés por el estudio de la humanidad. Sin embargo, metonímicamente en la actualidad, cuando se habla de antropología, por antonomasia se hace referencia a la antropología social.
NACIMIENTO INSTITUCIONAL DE LA ANTROPOLOGÍA
Se considera que el nacimiento de la antropología como disciplina tuvo lugar durante el Siglo de las Luces, cuando en Europa se realizaron los primeros intentos sistemáticos de estudiar el comportamiento humano. Las ciencias sociales —que incluyen, entre otras a la jurisprudencia, la historia, la filología, la sociología y, desde luego, a la antropología— comenzaron a desarrollarse en esta época.
Por otro lado, la reacción romántica contra el movimiento ilustrado —que tuvo su corazón en Alemania— fue el contexto en el que filósofos como Herder y, posteriormente, Wilhelm Dilthey, escribieron sus obras. En ellas se puede rastrear el origen de varios conceptos centrales en el desarrollo posterior de la antropología.
Estos movimientos intelectuales en parte lidiaron con una de las mayores paradojas de la modernidad: aunque el mundo se empequeñecía y se integraba cada vez más, la experiencia de la gente del mundo resultaba más atomizada y dispersa. Como Karl Marx y Friedrich Engels observaron en la década de 1840:
Todas las viejas industrias nacionales, han sido o están siendo destruidas a diario. Son desplazadas por nuevas industrias, cuya introducción, se convierte en un tema de vida o muerte para las naciones civilizadas, por industrias que no trabajan sólo con materias primas locales, sino también, con materias primas traídas de los lugares más remotos; industrias cuyos productos, no son consumidos solo por la población local, sino también por gente de todo el globo. En lugar de las antiguas demandas de consumo, satisfechas por la producción del país, encontramos nuevas necesidades, requiriendo para su satisfacción, productos de lugares y climas distantes. En lugar del antiguo aislamiento nacional y la auto-suficiencia, tenemos relaciones en todas las direcciones, interdependencia universal de naciones.
Irónicamente, esta interdependencia universal, en vez de llevar a una mayor solidaridad en la humanidad, coincidió con el aumento de divisiones raciales, étnicas, religiosas y de clase, y algunas expresiones culturales confusas y perturbantes. Éstas son las condiciones de vida que la gente en la actualidad enfrenta cotidianamente, pero no son nuevas: tienen su origen en procesos que empezaron en el siglo XVI y se aceleraron en el siglo XIX.
Institucionalmente, la antropología emergió de la historia natural (expuesta por autores como Buffon) definida como un estudio de los seres humanos, —generalmente europeos—, viviendo en sociedades poco conocidas en el contexto del colonialismo. Este análisis del lenguaje, cultura, fisiología, y artefactos de los pueblos primitivos —como se los llamaba en esa época— era equivalente al estudio de la flora y la fauna de esos lugares. Es por esto que podemos comprender que Lewis Henry Morgan escribiera tanto una monografía sobre La liga de los iroqueses, como un texto sobre El castor americano y sus construcciones.
Un hecho importante en el nacimiento de la antropología como una disciplina institucionalizada es que la mayor parte de sus primeros autores fueron biólogos (como Herbert Spencer), o bien juristas de formación (como Bachoffen, Morgan, McLennan). Estas vocaciones académicas influyeron en la construcción del objeto antropológico de la época y en la definición de dos temas cruciales para la antropología a lo largo de su historia, a saber: la naturaleza del cambio social en el tiempo y del derecho (analizado bajo la forma del parentesco) y los mecanismos de herencia.
Dado que los primeros acercamientos de la antropología institucional tendían a extender los conceptos europeos para comprender a la enorme diversidad cultural de otras latitudes no europeas, se incurrió en el exceso de clasificar a los pueblos por un supuesto grado de mayor o menor progreso. Por eso, en esos primeros tiempos de indagación etnográfica, productos de la cultura material de naciones «civilizadas» como China, fueron exhibidos en los museos dedicados al arte, junto a obras europeas; mientras, que sus similares de África o de las culturas nativas de América se mostraban en los museos de historia natural, al lado de los huesos de dinosaurio o los dioramas de paisajes (costumbre que permanece en algunos sitios hasta nuestros días). Dicho esto, la práctica curatorial ha cambiado dramáticamente en años recientes, y sería incorrecto ver la antropología como fenómeno del régimen colonial y del chovinismo europeo, pues su relación con el imperialismo era y es compleja.
La antropología continuó refinándose de la historia natural y, a finales del siglo XIX, la disciplina comenzaba a cristalizarse —en 1935, por ejemplo, T.K. Penniman escribió la historia de la disciplina titulada 100 años de la Antropología—. En esta época dominaba el «método comparativo», que asumía un proceso evolutivo universal desde el primitivismo hasta la modernidad; ello calificaba a sociedades no europeas como «vestigios» de la evolución que reflejaban el pasado europeo. Los eruditos escribieron historias de migraciones prehistóricas, algunas de las cuales fueron valiosas y otras muy fantásticas. Fue durante este periodo cuando los europeos pudieron, por primera vez, rastrear las migraciones polinésicas a través del océano Pacífico. Finalmente, discutieron la validez de la raza como criterio de clasificación pues decantaba a los seres humanos atendiendo caracteres genéticos; pese a coincidir el auge del racismo.
En el siglo XX, las disciplinas académicas comenzaron a organizarse alrededor de tres principales dominios: ciencia, humanismo y las ciencias sociales. Las ciencias, según el falsacionismo dogmático e ingenuo, explican fenómenos naturales con leyes falsables a través del método experimental. Las humanidades proyectaba el estudio de diversas tradiciones nacionales, a partir de la historia y las artes. Las ciencias sociales intentan explicar el fenómeno social usando métodos científicos, buscando bases universales para el conocimiento social. La antropología no se restringe a ninguna de estas categorías.
Tanto basándose en los métodos de las ciencias naturales, como también creando nuevas técnicas que involucraban no sólo entrevistas estructuradas sino la consabida «observación participante» desestructurada, y basada en la nueva teoría de la evolución a través de la selección natural, propusieron el estudio científico de la humanidad concebida como un todo. Es crucial para este estudio el concepto de cultura. La cultura ha sido definida en la antropología de las formas más variadas, aunque es posible que exista acuerdo en su conceptualización como una capacidad social para aprender, pensar y actuar. La cultura es producto de la evolución humana y elemento distintivo del Homo sapiens y, quizás, a todas las especies del género Homo, de otras especies, y como una adaptación particular a las condiciones locales que toman la forma de credos y prácticas altamente variables. Por esto, la «cultura» no sólo trasciende la oposición entre la naturaleza y la consolidación; trasciende y absorbe peculiarmente las distinciones entre política, religión, parentesco, y economía europeas como dominios autónomos. La antropología por esto supera las divisiones entre las ciencias naturales, sociales y humanas al explorar las dimensiones biológicas, lingüísticas, materiales y simbólicas de la humanidad en todas sus formas.
EL DEVENIR DE LA ANTROPOLOGÍA DURANTE EL SIGLO XX
En este apartado se considera la consolidación de la antropología como una disciplina por derecho propio. Sin embargo, no es, ni de lejos, un edificio monolítico. Como todas las corrientes de pensamiento, se relaciona directamente con el contexto social en el que se produce. De esta manera se puede entender la divergencia entre las varias escuelas nacionales de la antropología, que se fueron consolidando durante los últimos años del siglo XIX y la mitad del siglo XX.
1. El desarrollo de la sociología y la etnología francesa
La antropología francesa tiene una genealogía menos clara que las tradiciones inglesas o estadounidense. Muchos comentaristas consideran falsamente a Marcel Mauss como el fundador de la tradición antropológica francesa. Mauss era un miembro del grupo del Annee Sociologique, la revista dirigida por su tío Émile Durkheim y mientras Mauss estudiaba la situación de las sociedades modernas, Mauss y sus colaboradores (como Henri Hubert y Robert Hertz) recurrieron a la etnografía y filología para analizar las sociedades que no estaban tan diferenciadas como las naciones-estado europeas. En particular, en el Ensayo sobre los dones se probaría de relevancia permanente en los estudios antropológicos acerca de la redistribución de los bienes y la reciprocidad.
En el periodo de entreguerras, el interés en Francia por la antropología concurría en movimientos culturales más amplios como el surrealismo y el primitivismo que recurrían a la etnografía como fuente de inspiración. Marcel Griaule y Michel Leiris son ejemplos de personas que mezclaron la antropología y la vanguardia francesa. En este periodo la mayor parte de lo que se conoce como etnología se restringía a los museos, y la antropología tuvo una estrecha relación con las investigaciones del folclore.
Sin embargo, fue sobre todo Claude Lévi-Strauss quien ayudó a institucionalizar esta ciencia en Francia. Además de la trascendencia del estructuralismo, Lévi-Strauss estableció vínculos con antropólogos estadounidenses e ingleses. Al mismo tiempo estableció centros y laboratorios por toda Francia para proveer de un contexto institucional para la antropología mientras entrenaba a estudiantes influyentes como Maurice Godelier o Françoise Héritier que se volvería muy influyente en su escuela. Muchas particularidades de la antropología francesa actual son consecuencia de que se investigue en laboratorios privados más que en universidades.
2. El culturalismo estadounidense
Los primeros antropólogos estadounidenses se volcaron al estudio de los indígenas de su país. En la foto, una joven zuñi, pueblo de Nuevo México.
La corriente culturalista fue llamada de esa manera por el especial interés que puso en el análisis de la cultura, a diferencia de la antropología social británica (interesada en el funcionamiento de las estructuras sociales), y la etnología francesa desarrollada por Émile Durkheim y Marcel Mauss.
Los pioneros de la antropología estadounidense fueron miembros del staff del Bureau of Indian Affairs ('Agencia de Asuntos Indios') y del Smithsonian Institution's Bureau of American Ethnology ('Agencia de Etnología Estadounidense del Instituto Smithsoniano'), como John Wesley Powell y Frank Hamilton Cushing. La antropología académica en Estados Unidos fue establecida por Franz Boas, quien aprovechó su puesto en la Universidad de Columbia y el Museo Americano de Historia Natural para entrenar y desarrollar múltiples generaciones de estudiantes.
La antropología de Boas era políticamente activa y sospechaba de las investigaciones del gobierno o los mecenas. También era rigurosamente empírica y escéptica de generalizaciones e intentos de establecer leyes naturales. Boas estudió hijos de inmigrantes para demostrar que las razas biológicas no eran inmutables y que la conducta y el comportamiento de cada grupo humano eran resultado de su propia historia y de las relaciones que hubera establecido a lo largo del tiempo con su entorno social y natural, y no del origen étnico del grupos o leyes naturales. Para Franz Boas raza, lengua y cultura eran variables independientes que no podían explicarse en relación con las demás.
Partiendo de la filosofía alemana, Boas (que era austriaco) sostuvo la diversidad de culturas cuya evolución no podía ser medida respecto a la civilización europea. Boas propuso como premisa básica que cada cultura debía ser estudiada en su particularidad; y que no era posible generalizar sobre culturas diferentes, tal como se había venido haciendo en la naciente antropología por imitación de las ciencias naturales.
La primera generación de estudiantes de Boas incluyó a Alfred Kroeber, Robert Lowie y Edward Sapir. Ellos produjeron estudios muy detallados que fueron los primeros en describir a los indios de América del Norte. Al hacer eso, dieron a conocer una gran cantidad de detalles que fueron usados para atacar la teoría del proceso evolutivo único. Su énfasis en los idiomas indígenas contribuyó al desarrollo de la lingüística moderna (comenzada por Ferdinand de Saussure) como una verdadera ciencia general.
La publicación del libro Anthropology (Antropología), escrito por Alfred Kroeber, marcó un punto clave en la antropología estadounidense. Tras décadas de recopilación crecieron las ganas de generalizar. Eso fue más evidente en los estudios sobre cultura y personalidad llevados a cabo por boasianos como Margaret Mead (1967), Ralph Linton (1972) y Ruth Benedict (1964). Influenciados por Sigmund Freud y Carl Jung. Estos autores analizaron cómo las fuerzas socio-culturales forjan la personalidad individual.
3. El funcionalismo británico
Los antropólogos británicos se especializaron en el estudio de las sociedades colonizadas por la Corona británica. Radcliffe-Brown decía que la antropología social tenía por objeto el conocimiento de aquellas sociedades para apoyar la tarea de los administradores coloniales. En la imagen, un grupo de zulúes comiendo.
3.1. Tesis centrales del funcionalismo
El funcionalismo se inspiró en la obra de Émile Durkheim. Apelaba al paralelismo estricto entre las sociedades humanas y los organismos vivos, en lo que respecta a la forma de evolución y conservación. Tanto en las estructuras sociales como en los organismos biológicos, la armonía depende de la interdependencia funcional de las partes. Las funciones, a la luz de este enfoque, son analizadas como obligaciones (comportamientos necesarios) en las relaciones sociales. La función sustenta la estructura social, permitiendo la cohesión fundamental, dentro de un sistema de relaciones sociales.
4. Funcionalismo, Funcionalismo estructuralista, Antropología cognoscitiva, Antropología simbólica y Ecología cultural
La teoría funcionalista vio a la cultura como un elemento para satisfacer las necesidades del individuo en la sociedad. La teoría funcionalista estructuralista acentuó la contribución que hacen las diferentes partes del sistema social al mantenimiento de la sociedad total.
La antropología cognoscitiva interpreta a la cultura como un programa para la conducta, más que la conducta en sí misma, la antropología simbólica enfatiza a la cultura como un sistema compartido de símbolos y significados.
Los ecólogos culturales están primariamente interesados en la cultura o los sistemas socioculturales entendiéndolos como un sistema de conducta transmitido socialmente y que sirve para conectar a las comunidades a sus asentamientos naturales.
5. Antropología y Etnografía soviética
Durante las siete décadas que duró la experiencia socialista en la extinta URSS, se desarrolló un particular método de etnografía, en particular analizando el impacto de la experiencia socialista en la cultura, así como el estudio de la diversidad cultural en la URSS. Uno de sus exponentes más importantes es Pavel Ivanov Kouchner.
6. La antropología en Latinoamérica
La antropología latinoamericana enraíza en la escuela culturalista estadounidense de Boas. Uno de sus alumnos, Manuel Gamio, fundó la tradición antropológica mexicana, y el mismo Boas dio clases en ese país.
Su desarrollo como disciplina científica en casi todos los países del subcontinente está ligada con la actividad estatal. De hecho, en el período comprendido aproximadamente entre los años 1930 y 1970, en muchos países de América Latina se fundaron instituciones antropológicas paraestatales que tenían la función de planificar y desarrollar programas de desarrollo dirigidos a la integración de los indígenas en la sociedad nacional.
Posteriormente, durante la década de 1960 y hasta 1980 aproximadamente, la antropología iberoamericana recibió una fuerte influencia del marxismo, que se convirtió en la corriente dominante en muchas de las instituciones formadoras de los antropólogos iberoamericanos. El avance de la teoría marxista en la antropología de la región puso el énfasis de la investigación social en cuestiones relacionadas con el subdesarrollo, las comunidades campesinas, la cuestión indígena y su exclusión con respecto al resto de la sociedad. Al mismo tiempo, los antropólogos volvieron la mirada a la ciudad, interesados en el fenómeno de la rápida urbanización que se vivía en países como Argentina, Brasil, México y Perú; proceso que iba acompañado de un deterioro en las condiciones de vida de las familias citadas de primera generación.
7. La antropología en tiempos modernos
En la década de los setenta, la antropología ecológica tomó un gran impulso. Uno de los más clásicos ejemplos de esta corriente es Marvin Harris y el materialismo cultural, para quien los más misteriosos comportamientos de la humanidad (como el culto a las vacas en India) podían ser interpretados con base en razones prácticas. Friedman (2003) resume la polémica surgida en torno a este tipo de trabajos.
Antes de la Segunda Guerra Mundial la antropología social británica y la antropología cultural estadounidense mantenían posturas diferentes sobre su método y concepción de la antropología. Tras la guerra, se acercarían hasta crear una antropología sociocultural.
En los años 1950 y la mitad de la década siguiente la antropología tendió a modelarse siguiendo la ciencia natural. Algunos, como Lloyd Fallers o Clifford Geertz, se concentraron en los procesos de modernización a través de los cuales se desarrollarían los nuevos Estados independientes. Otros, como Julian Steward o Leslie White estudiaron la forma en que las sociedades evolucionan sobre su ambiente ecológico —una idea popularizada por Marvin Harris—.
La antropología económica, influenciada por Karl Polanyi y desarrollada por Marshall Sahlins y George Dalton resaltaron las debilidades conceptuales de la economía tradicional para abordar los mecanismos de explotación y distribución de los bienes en las sociedades precapitalistas. Acusaban que las teorías ortodoxas ignoraban los factores culturales y sociales en estos aspectos de la esfera económica social, y que por tanto, sus preceptos no eran universales. En Inglaterra, el paradigma de la Sociedad Británica de Antropología fue escindido cuando Max Gluckman y Peter Worsley se inclinaron hacia el marxismo. Lo mismo ocurrió en el momento que Rodney Needham y Edmund Leach incorporaron el estructuralismo de Lévi-Strauss a su análisis antropológico (por ejemplo, en la obra Cultura y comunicación... del primer autor).
El estructuralismo también influyó en ciertas investigaciones en los años sesenta y setenta, incluyendo la antropología cognitiva y el análisis de componentes. Autores como David Schneider, Clifford Geertz, y Marshall Sahlins elaboraron un concepto más laxo de la cultura como red de símbolos y significados, la cual se volvió muy popular dentro y fuera de la disciplina. Adaptándose a su tiempo, ciertos grupos de antropólogos se volvieron más activos en política, sobre todo tras la guerra de independencia argelina y su oposición a la guerra de Vietnam. En ese contexto, el marxismo se volvió uno de los enfoques más difundidos en la disciplina.
En la década de los años 1980 la cuestión del poder —analizada por Eric Wolf en Europa y los pueblos sin historia— fue central en la disciplina. Libros como Anthropology and the Colonial Encounter consideraron los vínculos entre la antropología y la inequidad colonial, al tiempo que la amplia popularidad de teóricos como Antonio Gramsci y Michel Foucault llamaron la atención hacia los temas del poder y la hegemonía. El género y la sexualidad se convirtieron en temas centrales. Lo mismo ocurrió con la relación entre historia y antropología, relación analizada por Marshall Sahlins, que llevó a Lévi-Strauss y Fernand Braudel a examinar la relación entre la estructura social y el agente individual.
A finales de los ochenta autores como George Marcus y Clifford Geertz cuestionaron la autoridad etnográfica, particularmente en el cómo y el por qué es posible el conocimiento y la autoridad de la antropología. La crítica de estos autores se centra en la supuesta «neutralidad» de los etnógrafos. Forma parte de la tendencia posmodernista contemporánea. En los últimos años (1990–2006) los antropólogos han prestado más atención a la medicina y biotecnología, la globalización, los derechos indígenas y la antropología urbana. Es importante señalar que, en especial, los dos últimos temas (derechos indígenas y antropología urbana) se encontraban presentes en la discusión antropológica de los países latinoamericanos. Como ejemplo tenemos el análisis de la cultura de la pobreza, emprendido por Oscar Lewis en la ciudad de México en la década de los cincuenta, y los trabajos de la corriente indigenista latinoamericana surgida a partir de la década de 1930 y que concluye con el México profundo de Guillermo Bonfil.
ANTROPOLOGÍA CULTURAL
La antropología cultural o social es la rama de la antropología que se ocupa de la descripción y análisis de las culturas. Es una especialidad de la antropología general que basa su estudio en el conocimiento del hombre por medio de sus costumbres, relaciones parentales, estructuras políticas y económicas, urbanismo, medios de alimentación, salubridad, mitos, creencias y relaciones de los grupos humanos con el ecosistema.
La concepción dominante en Occidente hasta el siglo XIX que distinguía a las civilizaciones dominantes de los estadios inferiores de desarrollo de la evolución cultural de las sociedades humanas: el estado de barbarie (bárbaros) y el de salvajismo (salvajes o indígenas, los pueblos periféricos o primitivos que se consideraba vivían en "estado de naturaleza" o mito del buen salvaje). Contra esta concepción dominante, la antropología cultural sostiene, siguiendo el paradigma del relativismo cultural, que buena parte de las experiencias y conceptos considerados naturales son en realidad construcciones culturales que comprenden las reglas según las cuales se clasifica la experiencia, se reproduce esta clasificación en sistemas simbólicos y se conserva y difunde esta clasificación.
Uno de los temas principales de la antropología cultural, por lo tanto, es la relación entre los rasgos universales de la naturaleza humana y la forma en que se plasma en culturas distintas. El estudio de las razones de las diferencias culturales —motivadas por razones ambientales o históricas—, y de la organización de estas en sistemas globales ha ocupado también buena parte de los esfuerzos de la disciplina.
Los hombres, como otro animales sociales, viven en grupos más o menos organizados, a los que se denominan sociedades. Los miembros de las sociedades humanas comparten siempre numerosos modos o estilos de comportamiento que, tomados en conjunto, constituyen su cultura. Un debate intelectual muy antiguo (que data de al menos la Ilustración) si cada sociedad humana posee su cultura propia, distinta en su integridad de cualquier otra sociedad, y si los conceptos de civilización y cultura son asimilables o no.
1. Antropología cultural y etnología
Aunque hoy se considera a la antropología social o cultural una subdisciplina de la antropología, históricamente procede de la etnología, que se ocupa de recoger material que permita describir e interpretar las distintas culturas. El estudio de la etnología se originó en el siglo XIX, cuando estudiosos e historiadores buscaron por primera vez proporcionar una interpretación sistemática de los mitos, tradiciones y costumbres de los pueblos extraeuropeos recopiladas por exploradores y misioneros; esta primera fase de la disciplina, desdeñosamente denominada "antropología de poltrona" por las generaciones posteriores, estuvo caracterizada por la falta de contacto directo entre investigadores e investigados, y por la dedicación a problemáticas predominantemente históricas y genéticas. Los teóricos de esta primera generación —entre ellos James Frazer y [[Edward Burnett Tylor]— se ocuparon del problema de la difusión de los elementos culturales, de los métodos de transmisión del contenido cultural y de la elaboración de soluciones alternativas a problemas tecnológicos comunes. En línea con la filosofía positivista dominante en la teoría de la ciencia de la época, el consenso disciplinario se inclinó por suponer que las diferentes culturas pasaban por una serie homóloga de etapas en su evolución, aún sin tener necesariamente contacto entre sí.
2. La antropología cultural como disciplina universitaria
La Antropología social se gestó en Gran Bretaña y se comenzó a dictar bajo el nombre de antropología o etnología en la Universidad de Oxford, desde 1884; en la Universidad de Cambridge, desde 1900; y en la Universidad de Londres, desde 1908. La primera cátedra universitaria que llevó oficialmente el nombre de "antropología social" fue la cátedra honoraria de Sir James Frazer, en la Universidad de Liverpool, en 1908.
3. Antecedentes contemporáneos
A comienzos del siglo XX, los trabajos de Bronislaw Malinowski supusieron una modificación radical en las estrategias de investigación de la antropología. Aún sin apartarse de una teoría científica positivista, Malinowski abordó el estudio directo de los pueblos investigados mediante el trabajo de campo, sosteniendo que los materiales recopilados por misioneros o legos introducían graves desviaciones y sesgos para el estudio, al interpretar de manera incorrecta el sentido de muchas de las prácticas. La metodología desarrollada por Malinowski en sus investigaciones sobre los nativos de las islas Trobriand (Nueva Guinea) implicaba el traslado del investigador al hábitat de la cultura investigada y la inmersión en sus propios hábitos comunitarios, en la llamada observación participante. Vehementemente defendida por su autor y por Franz Boas, rápidamente se convirtió en el método estándar de la disciplina. Uno de los resultados más importantes obtenidos mediante el método de la observación participante fue la constatación de que hábitos o tradiciones de apariencia similar podían cumplir funciones radicalmente diferentes en culturas distintas, obligando a estudiar detalladamente el contexto y a prescindir de clasificaciones universales.
4. Escuelas
En el siglo XVI no es posible la mirada antropológica porque la mirada hacia el otro está fuertemente condicionada por las creencias que se tienen. En el siglo XVII al europeo le separa del no europeo la ignorancia. El europeo es racional y el no europeo es el ignorante.
En el siglo XVIII, y de la mano de la Ilustración, la concepción europeísta comenzaría a relajarse, al reconocerse otros pueblos como el chino o el japonés como también civilizados. De hecho, la sociedad y cultura china pasará a ser objeto de atención preferente, siendo admirada por su estabilidad, orden y antigüedad. En este mismo siglo comenzarán a escribirse los primeros tratados de antropología que trascienden el prejuicio. Generalmente, se reconoce en el escocés Lord Kames al fundador de la antropología social, al describir de manera razonada en su Historical Law Tracts y en su Sketches on the History of Man el surgimiento de las sociedades humanas asociándolo al creciente desarrollo económico y al cambio en los medios de producción, desde la sociedad de cazadores hasta la sociedad urbana y capitalista.
5. Metodología
Así pues la recopilación o sistematización de las culturas y sus estructuras se hacen en un lugar y tiempo concreto por métodos etnográficos de observación participativa con entrevistas y trabajos en equipo, cuaderno de trabajo, fotografías y otros medios audiovisuales que constituyen el documental etnográfico
La comparación de estas descripciones e interpretaciones permite formular hipótesis y teorías sobre las causas de las similitudes y diferencias culturales del pasado y del presente.
Los documentos escritos se producen ya desde que los países europeos exploran América del Norte, Central y Sur, por citar los que actualmente están en el grupo cultural latino. Los autores fueron navegantes, misioneros, exploradores, comerciantes, viajeros, geógrafos, historiadores, antropólogos y etnólogos. La época descrita se inicia el siglo XV y el período más importante es entre el siglo XVIII y el siglo XIX. El ámbito fue desde Tierra del Fuego hasta Canadá.
En la Historiografía hispana hay un importante catálogo de obras, quizás cientos, cuyo tema es América latina y su método es de Cuadernos de campo y recopilaciones de fuentes escritas y orales.
La antropología cultural incluye también el estudio de la religión como un elemento común a todas las culturas. Es más apropiado llamarlo "fenonemenología de la religión" y podría incluir apartados como: fenómeno religioso, religiosidad popular, ceremoniales, ritos, etc. La fenomenología de la religión no hace exégesis o defensa de ninguna religión y explica el hecho religioso desde diversas disciplinas: economía, sociología, psicología, literatura, lingüística...
EL CONCEPTO ANTROPOLÓGICO DE CULTURA
Es difícil una definición precisa del concepto cultura. Quizá la más conocida es la que expuso E.B. Tylor: «Civilización o cultura es esa totalidad compleja que incluye conocimiento, creencias, arte, derecho, costumbres y cualesquiera otras actitudes o hábitos adquiridos por el ser humano como miembro de la sociedad».
La inmensa variedad de sociedades, o para ser más precisos de sistemas socioculturales, que la antropología describe, clasifica y trata de explicar, son adaptaciones a la naturaleza y a otros sistemas socioculturales. El principio darwiniano de divergencia, que afirma que la diversificación de la estructura permite mayores posibilidades de supervivencia, pude aplicarse también a los sistemas socioculturales. En el transcurso de la evolución, la especie humana desarrolló ciertas características que hicieron posible la aparición de la cultura. La más importante fue la capacidad de simbolizar el lenguaje, que permite la comunicación la conservación y la acumulación de ideas. La diversificación de la cultura, es decir, del mecanismo específicamente humano de adaptación, es lo que ha premitido un incremento cuantitativo de la especie a expensas de las otras formas de la vida biológica. Y la cultura, al pluralizarse, al convertirse a culturas, ha hecho posible la utilización de la gran variedad de recursos existentes en la naturaleza. La disquisición de Sociedad + cultura : Sociedad y Cultura, está desarrollada también en otras fuentes como el Diccionario Crítico de Ciencias Sociales de la UCM.
Dentro del todo que constituye un sistema sociocultural se pueden distinguir tres aspectos adaptativos:
1. la ecología, que se refiere al grado y modo de adaptación de un sistema con su medio ambiente;
2. la estructura social pues los sistemas socioculturales precisan de cierto ordenamiento institucional para asegurar su funcionamiento, y
3. la ideología, que hace referencia al conjunto de hábitos y características mentales destinadas a ajustar a los individuos y grupos a las condiciones ecológicas y estructurales de su vida sociocultural.
1. El concepto científico de cultura
El concepto antropológico de cultura representó una generalización considerable de la noción tradicional o vulgar de cultura, basada exclusivamente en las bellas artes y las humanidades. Sin embargo, a su vez se quedó estrecho para dar cuenta de los nuevos tipos de investigación llevados a cabo no solo por antropólogos, sino también por científicos de diversas procedencias, como sociólogos, biólogos, etólogos, neurólogos e informáticos. El descubrimiento de la cultura de los chimpancés por Jane Goodall de la reserva de Gombe (Tanzania), Jordi Sabater Pi en Guinea Ecuatorial y C. y H. Boesch en Costa de Marfil, entre otros, puso de manifiesto la necesidad de ampliar y precisar la definición de cultura. Además, hay que establecer criterios operativos que permitan decidir hasta qué punto las pautas de conducta observadas (en seres humanos y en otros animales) son naturales o culturales.
El concepto científico de cultura hizo uso desde el principio de ideas de la teoría de la información, de la noción de meme introducida por Richard Dawkins, de los métodos matemáticos desarrolladas en la genética de poblaciones por autores como Luigi Luca Cavalli-Sforza y de los avances en la compresión del cerebro y del aprendizaje. Diversos antropólogos, como William Durham, y filósofos, como Daniel Dennett y Jesús Mosterín, han contribuido decisivamente al desarrollo de la concepción científica de la cultura. Mosterín define la cultura como la información transmitida por aprendizaje social entre animales de la misma especie. Como tal, se contrapone a la naturaleza, es decir, a la información transmitida genéticamente. Si los memes son las unidades o trozos elementales de información adquirida, la cultura actual de un individuo en un momento determinado sería el conjunto de los memes presentes en el cerebro de ese individuo en ese momento. A su vez, la noción vaga de cultura de un grupo social es analizada por Mosterín en varias nociones precisas distintas, definidas todas ellas en función de los memes presentes en los cerebros de los miembros del grupo.
ANTROPOLOGÍA DEL DESARROLLO
Entre las definiciones usuales de “desarrollo”, un concentrado de la ideología de la modernización capitalista, frecuentemente se confunden dos connotaciones diferentes: por un lado el proceso histórico de la acumulación del capital para viabilizar la “revolución industrial” europea, y, en consecuencia, el surgimiento de la sociedad capitalista, moderna, industrial y “blanca” de Europa y de sus colonias. Por otro lado, un proceso de cambio para aumentar la calidad de vida, la erradicación de la pobreza y un crecimiento económico permanente en el Tercer Mundo. Pero queda cada vez más evidente, de que ambos fenómenos no coinciden, porque la evidencia histórica demuestra claramente que el proceso de modernización aplicado durante los últimos cincuenta años al Tercer Mundo no ha eliminado la pobreza, la exclusión social o el etnocidio, sino las ha extendido hasta alcanzar una magnitud sin precedentes.
El concepto del desarrollo es un concepto intrínsecamente eurocéntrico y economicista y está formando un filtro intelectual para nuestra visión del mundo contemporáneo. El carácter artificial y reduccionista de los indicadores macroeconómicos, como p. ej. el PIB, demuestra su cercanía ideológica a la teoría económica neoclásica, identificando desarrollo antes que nada con crecimiento económico y usando la sociedad occidental europea como parámetro universal para medir el “atraso” del resto de la humanidad. La ideología del “desarrollo” constituye toda una visión del mundo que marginaliza la mayor parte de sus habitantes, cuyas culturas y estilos de vida supuestamente estarían condenadas a su inevitable desaparición.
Este discurso se convirtió en política pública de los EEUU después de la proclamación del nuevo programa del Pdte. Henry Truman, en 1949, constatando “...Una mayor producción es la clave para la prosperidad y la paz. Y la clave para una mayor producción es una aplicación más extensa y más vigorosa del conocimiento técnico y de la ciencia moderna”. Con esto el “paquete cultural” europeo se hizo inseparable para todos los proyectos de desarrollo a nivel mundial.
La crisis del concepto de desarrollo comienza sentirse a partir de los años 70, con los resultados del informe del Club de Roma en 1972 sobre los límites del crecimiento, el surgimiento del movimiento ambiental y la articulación de movimientos indígenas y campesinos en América Latina que ya no tratan de buscar un “desarrollo alternativo” sino una “alternativa al desarrollo”, inscrito a un proceso de descolonización y liberación. Ya no se aceptaba que el problema sean las deficiencias de “los pobres” y de “los indios”, sino la desigualdad, la injusticia social y el racismo que impedía un “desarrollo humano” o “etnodesarrollo”
autogestionado.
Esta creciente insatisfacción con el término “desarrollo”, que se convirtió en insalvable, hizo surgir en 1987 a partir del informe de la Comisión Mundial para el Medio Ambiente y el Desarrollo “Nuestro futuro común” (Brundtland – report) el nuevo concepto del “Desarrollo sostenible”, que con todas sus contradicciones establecía una relación entre el despilfarro del Norte y la miseria del Sur, entre la pobreza y la degradación del medio ambiente.
La relación mutua entre biodiversidad y diversidad cultural, el acumulo de conocimientos y prácticas tradicionales adaptados a las realidades locales y las diversas formas de organización y cooperación reafirman la necesidad de un apoyo institucional firme a los pueblos indígenas en la generación de sus conceptos de desarrollo, al uso culturalmente adecuado y económicamente sostenible de los recursos naturales y a la sistematización y tradición de sus conocimientos y prácticas sociales y culturales para la defensa de la biodiversidad. Si a eso llamamos “desarrollo sostenible”, dará sentido en vincularlo con un proceso liberador para salir del impase histórico de los pueblos latinoamericanos y del sistema mundial.
Es precisamente la diversidad cultural que ha permitido al ser humano de poblar el planeta y de hacer un uso intensivo, y frecuentemente sustentable, de los recursos naturales correspondientes a su biodiversidad. En la medida que un análisis sistémico nos permita entender mejor las relaciones de reciprocidad y dependencia mutuas entre los diferentes actores de la biosfera, muchas de las reglas culturalmente definidas y transmitidas por los diferentes pueblos adquieren un sentido antes oculto y nos revelan una sistematización de conocimientos y experiencias acumuladas durante largos períodos anteriores a la economía del mercado mundial y a la destrucción masiva del medio ambiente que pone en peligro no solamente la existencia de los pueblos indígenas sino a la especie humana como tal. Desde esta perspectiva lo “cultural” ya no es un obstáculo a la implementación de las supuestas “estrategias globales del desarrollo”, sino parte constitutiva de la identidad humana y base para la búsqueda de convergencias para construir una convivencia pacífica, una cultura de paz entre vecinos.
Nuestro interés en una compatibilidad cultural en el contexto operativo de los “proyectos de desarrollo”, quiere decir, en el contexto de la práctica de la cooperación internacional dirigida al “desarrollo rural” en todos los países latinoamericanos, se concentra entonces en dos vertientes: por un lado se trata de disminuir el daño a la diversidad cultural todavía existente, ya que los “proyectos”, independientemente de su trasfondo ideológico, hoy día son un fenómeno omnipresente en todas las áreas habitadas por pueblos indígenas y campesinos de tradición agraria local en las Américas, y por otro lado se busca construir alianzas de acción para un futuro que permita hacer “un buen uso” de los recursos naturales y de la sabiduría humana, dinamizando el intercambio y la intermediación cultural.
En un estudio realizado por C.P.Kottak por encargo del Banco Mundial y de la Agencia para el Desarrollo de los Estados Unidos – USAID , en el cual se evaluó 68 proyectos de “desarrollo rural” al nivel mundial, se llegó a la conclusión que solamente aquellos proyectos exitosos fueron los que cumplieron con tres requisitos:
- se dirigieron a la experiencia comprobada de la población beneficiaria,
- respondieron a necesidades locales reconocidas y sentidas, y
- empleaban grupos y estructuras sociales y organizativas ya existentes.
En otro estudio más amplio sobre 286 proyectos con agricultores campesinos, Kusterer (1989) constató, que en todos los casos la prioridad máxima fue la de establecer y /o asegurar su base de subsistencia y que los agricultores más pobres no se beneficiaron de la introducción de cultivos comerciales (“cash crops”) antes de que su base doméstica de alimento estuvo asegurada según su cultura agraria respectiva.
Para que un “proyecto” sea culturalmente compatible y mutuamente comprensible, algunas condiciones mínimas tienen que ser dadas:
Un entorno político favorable, que permita a la sociedad civil organizada expresarse con cierta libertad y poder definir metas propias para su desarrollo. Este tema adquiere especial importancia en grupos humanos vulnerables, como p. e. en el caso de pueblos indígenas, minorías religiosas y mujeres en general. Frecuentemente es el mismo estado hegemónico y autoritario que quiere impedir la participación de la población pobre y políticamente marginal en su propio “desarrollo”. En este caso solamente una alianza entre diferentes fuerzas dentro y fuera del país en cuestión puede avanzar hacia un respecto a los derechos humanos y de ciudadanía de la población amenazada y construir una legalidad imprescindible para un proceso de desarrollo participativo.
La voluntad de los donantes de aceptar compromisos más duraderos y más flexibles, adaptados a la noción del tiempo del grupo meta y a su ritmo procesal. Para alcanzar un resultado sostenible, el proceso como tal puede ser más importante que una meta cuantitativa, lo que se puede generalizar en todas las sociedades agrarias cuyo horizonte de temporalidad es definido por el ciclo agrícola, y no por algún “año fiscal”. Y en sociedades cuya economía depende de la recolección, la pesca, la caza o el pastoreo, un sistema regulador confiable para la distribución de los productos es siempre más importante que el aumento de la producción a través de nuevas tecnologías
La interacción repetida y de dialogo con la comunidad, percibida ya no solamente como “grupo meta” o “contraparte”, sino como futuro dueño de un “proyecto” que se encuentra en vía de ser apropiado por ella misma, condición necesaria para que sea sostenible. La construcción de una relación intersubjetiva franca y crítica entre los “de afuera” y los “que se quedan” exige un alto grado de familiaridad con la cultura local, incluyendo el dominio del idioma de referencia, para garantizar un consenso firme y supervisado por las instancias locales del control social.
Una distribución transparente y comprensible de los roles distribuidos entre “donantes” y “beneficiarios”, entre “asesores”, “actores”, “facilitadores” e “intermediarios”. La claridad en las funciones de cada uno en la construcción de un nuevo tejido social llamado “proyecto” es fundamental para permitir una verdadera participación de la población local, definiendo cual es el alcance de su autoridad al inicio, durante la ejecución y al final del proyecto. Para poder alcanzarlo se necesita un buen conocimiento analítico de las reglas del poder, sus jerarquías, representantes y las formas diferenciadas de cómo tomar decisiones y monitorear su cumplimiento. Solamente si todas las partes involucradas aceptan transparencia en la toma de las decisiones se podrá hablar de una “cooperación” entre los actores
La obligación de compartir información no debe transformarse en un ritual burocrático de “reuniones” y “levantamiento de actas”, sino partir de la necesidad de aprender constantemente, tanto en forma pasiva, como a través de una sistematización de los conocimientos, prácticas y experiencias de la población local, respetando las áreas de información “reservada”. El intercambio sistemático de conocimientos, de sabiduría específica y contextualizada, no debe ser entendido solamente como un “componente” del proyecto, sino que está en el centro de los objetivos de cualquier proyecto que pretende ser sostenible y, por eso mismo, culturalmente compatible.
Una reflexión general sobre logros y fracasos del “desarrollo” de la región durante los últimos diez años nos lleva a una conclusión algo contradictoria, constatando una mayor visibilidad y hasta un reconocimiento tanto nacional como internacional como actores políticos y culturales de los pueblos indígenas en prácticamente todos los países, que contrasta con la pobreza extrema que sigue afectando a su gran mayoría; en este proceso la discusión pública en torno al contenido del Convenio 169 de la OIT ha tenido una importancia significativa aún en los países que no lo han ratificado hasta ahora; un aumento considerable en cantidad y superficie de las tierras y territorios legalizados a favor de comunidades y/o pueblos indígenas, con una gran variedad de figuras jurídicas que van desde “reservas indígenas” propiedad del Estado (por ejemplo en Brasil y Belice) hasta unidades territoriales con autonomía real (Panamá) o inscritas en un régimen autonómico formal pero todavía no implementado en la regularización de las tierras indígenas (Nicaragua); sin embargo sigue la lucha por la tierra y por los demás recursos naturales como principal reivindicación de los pueblos indígenas en los países centroamericanos y amazónicos, principalmente en áreas de frontera agrícola y ganadera; la evidencia cada vez más impactante de un deterioro ambiental generalizado que desata desastres “naturales” , hambrunas y epidemias que afectan a la población más vulnerable de la región y, en consecuencia, a la población indígena; por otro lado es este mismo deterioro ambiental que ha suscitado interés en el manejo de los conocimientos específicos sobre recursos naturales con alto valor comercial y relacionados a procedimientos farmacéuticos y de biotecnología, aumentando la presión de transformar sabiduría colectiva en mercancía global de los bioprospectores; una dependencia progresiva de la población indígena de la política internacional ambiental en el dominio sobre su hábitat, por ejemplo en relación al Corredor Biológico Mesoamericano, transformando a los indígenas en componentes - adversarios o vigilantes - de la biodiversidad, sin reconocimiento equivalente de su ciudadanía; eso significa que la mayor parte de las tierras indígenas reconocidas legalmente caen de una u otra manera bajo la categorización como “áreas protegidas”, una “protección” que por la regla general ha sido declarada por el Estado correspondiente sin ninguna consulta previa a la población local afectada y que en algunos casos se ha transformada en amenazas constantes de expulsión (“reubicación”). En no pocos casos la elite agraria local usa el argumento de la “conservación de los RRNN” como arma contra los derechos de los habitantes indígenas, por ejemplo en México, Guatemala, Costa Rica y Brasil. un aumento fuerte demográfico, sea por crecimiento vegetativo, o, aún más frecuentemente, por una mayor atractividad de reconocerse y declararse como indígenas en un contexto sociopolítico que favorece la diversidad de identidades y que otorga, en algunos casos, ventajas a “neo-indígenas”; este fenómeno se da especialmente en Centroamérica, como en El Salvador, en el área Lenca de Honduras, en la región norte y central de Nicaragua y en la zona fronteriza entre Costa Rica y Panamá; una urbanización acelerada acompañada por la multiplicación de formas organizativas no tradicionales pero con identidades étnicas destacadas que conduce a una fuerte fragmentación del movimiento indígena estimulada por el desmoronamiento del “indigenismo” gubernamental y por la intervención masiva de la Cooperación Internacional
En la retrospectiva de los últimos 50 años salta a la vista de que ninguna de las profecías del indigenismo de la “integración social” se ha materializada: en vez de la “ladinización” (o transformación en campesinos sin identidad étnica específica) observamos un proceso de reidentificación como pueblos indígenas específicos de poblaciones campesinas de tradición indígena genérica (especialmente en Centroamérica y en los países andinos), la urbanización en la mayoría de los casos no lleva a una pérdida de la identidad étnica distintiva, las “regiones de refugio” son cada vez más poblados por ambientalistas y turistas y menos por indígenas, y la relación estrecha entre tierras y territorios indígenas, por un lado, y de las áreas de alta biodiversidad por el otro lado, les ha dado a los indígenas un instrumento muy poderoso de hacer política en defensa de su hábitat y de un uso diferenciado de los recursos naturales en él existentes.
Estamos ante una situación que combina un empoderamiento y un aumento poblacional importante con una precariedad extrema en su subsistencia y condiciones de vida, afectadas por un sistema económico mundial y un deterioro ambiental regional que les niega en la práctica disfrutar la victoria en su lucha por el reconocimiento de sus derechos colectivos y de sus territorios. Al mismo tiempo queda cada vez más evidente de que la autonomía en las relaciones interculturales e interétnicas constituye una condición necesaria e imprescindible para un desarrollo humano sostenible, dando a las experiencias de los pueblos indígenas un valor paradigmático para el futuro de la humanidad.
En este sentido vemos el reto de repensar la articulación de la diversidad étnica y ambiental en los países latinoamericanos como un ejercicio de una soberanía compartida entre el Estado nacional y los diferentes pueblos que conviven en su ámbito, tratando de establecer autonomías que permitan un desarrollo socioambiental y humano adecuado a las diferentes regiones y experiencias históricas, reduciendo el nivel de conflictividad social y destrucción ambiental y aumentando una participación política ciudadana bien informada.
ANTROPOLOGÍA Y PSICOLÓGICA
Estudio por parte de los antropólogos de orientación psicológica de las relaciones entre cultura y personalidad. ¿Fueron las diferentes culturas las que moldearon las diferentes personalidades de los pueblos o al revés?. Según los seguidores de Freud existen complejos de la personalidad que afectan a todas las culturas.
1. Cultura y personalidad.
• Cultura y personalidad son dos conceptos estrechamente relacionados que se ocupan de las pautas de pensamiento, sentimiento y conducta: la personalidad se centra en el individuo y la cultura en una población.
• Definiciones de personalidad: como “organización de fuerzas dentro de un individuo asociada a un conjunto de valores, actitudes y modos de percepción bastante estables que explican, en parte, la consistencia de la conducta del individuo” (Barnouw) , o “tendencia a comportarse de cierta manera sin tener en cuenta el marco específico” (Whiting).
• Diferencia de los conceptos técnicos que se aplican a los tipos de personalidad (activa-pasiva, ansiosa, maniática…) respecto de los que se emplean para describir una población entera (sus modos de producción y reproducción, la economía, política, etc,). Si es posible hablar de una personalidad (básica, modal o típica) de un grupo.
La influencia de Freud.
• Teoría según la cual la personalidad adulta se conforma en gran medida por las experiencias al resolver determinados conflictos en la infancia y adolescencia. El más importante de estos conflictos es el complejo de Edipo causado en el seno de la familia nuclear por disputas sexuales y celos biológicamente determinados (niño amor sexual a la madre, temor y hostilidad hacia el padre, se resuelve controlando la hostilidad hacia el padre y reorientando la sexualidad hacia mujeres que no sean su madre; niña subordinación de las mujeres por envidia de pene). Influencia de la vida de finales del s.XIX en Viena y la política sexual dirigida hacia la perpetuación de la jerarquía de géneros.
• ¿Es universal el complejo de Edipo? Crítica de Malinowski con su estudio sobre la familia avuncolocal donde es el hermano de la madre y no el padre el que ejerce la autoridad sobre ellos. Según opinión general se rechaza que el complejo de Edipo sea universal (depende del control y calidad del control que los padres ejercen sobre sus hijos). Sin embargo la influencia de Freud se ve en la idea de que la personalidad está muy determinada por las experiencias individuales durante la infancia y adolescencia.
2. Variaciones en las formas de cuidar y socializar: los caracteres nacionales.
Educación infantil y personalidad.
• Las prácticas de educación infantil suelen ser similares en una cultura concreta e implican la alimentación, limpieza y cuidado de los niños. Estas prácticas varían de una sociedad a otra y son responsables de algunas diferencias de personalidad entre unas culturas y otras: libertad de movimientos o no, lactancia, contacto físico con la madre o con muchos miembros de la comunidad, adiestramiento del aseo, sexualidad infantil etc.
• Teoría de Whiting: alta correlación estadística entre: escasez de proteínas, largo período de lactancia, larga prohibición de relaciones sexuales después del nacimiento del hijo, poliginia, separación del padre para dormir, educación infantil a cargo de mujeres, patrilocalidad y ritos de iniciación masculina severos (para romper la identificación con el sexo contrario).
Pautas y temas.
• Intento de abordar las relaciones entre cultura y personalidad a través de pautas o temas centrales. Opciones:
o Considerar la cultura y la personalidad como dos maneras diferentes de considerar la propensión a pensar, sentir y comportarse en una población determinada y utilizar términos psicológicos tanto para la personalidad como para el sistema cultural. R. Benedict y su consideración del potlatch como “pauta dionisíaca” (los elementos psicológicos están presentes en todos los aspectos de la cultura).
o Identificar los temas o valores dominantes que expresan los pensamientos y sentimientos predominantes en una cultura (en vez de intentar sumar culturas bajo uno o dos conceptos psicológicos) y que son fácilmente traducibles a rasgos de la personalidad: ej. “ la imagen del bien limitado” produce personalidades envidiosas, desconfiadas, reservadas y temerosas. La pobreza favorece la imprevisión, falta de orientación hacia el futuro.
• El problema de los intentos de describir las culturas en base a unos cuantos valores y actitudes dominantes es que se pueden identificar valores y actitudes contradictorias en las mismas culturas e incluso en los mismos individuos.
Esquemas y cognición.
• Interés en las relaciones entre cultura y procesos cognitivos (cómo piensa la gente). El concepto de esquema para revelar cómo organizan las mentes sus pensamientos sobre la cultura: los esquemas proporcionan modelos simplificados de cómo es el mundo y cómo se debe actuar, sentir y pensar.
• Diferentes culturas, diferentes repertorios de esquemas. Andrade dice que hay esquemas generales que son visiones amplias de lo que está pasando con poderosas motivaciones, son como la serie maestra (para los norteamericanos el éxito, el amor …). A nivel inferior hay otros esquemas, supeditados a los superiores, sobre el matrimonio, los empleos etc. Y otros más inferiores (los cumpleaños, la basura) que sólo se activan por los esquemas superiores.
• Los esquemas pueden contradecirse unos a otros. La teoría de los esquemas todavía está lejos de poder explicar cómo se organiza y activa el conocimiento cultural.
Personalidad básica y carácter nacional.
• Una aproximación postula que todas las culturas producen una estructura de personalidad básica o profunda muy extendida entre sus miembros. Cuando la población se organiza en torno a un Estado se denomina “carácter nacional” (franceses románticos, japoneses ordenados, ingleses reservados…. Este concepto no debe oscurecer la existencia de gran variedad de personalidades en cada sociedad, y mayor variabilidad cuánto más compleja, poblada y estratificada sea.
• Ejemplo del carácter nacional japonés y su cambio entre el “yo privado” y la relación formal pública, la malinterpretación occidental que lo considera hipocresía y doblez.
• Análogamente la idea de que los japoneses son sumisos y respetuosos con la autoridad no sirve para explicar su historial de conflictos civiles e industriales.
3. Enfermedad y cultura.
Cultura y enfermedad mental.
• Los antropólogos no están de acuerdo en el papel que juegan las diferencias culturales en la incidencia y naturaleza de la enfermedad mental.
• Trastorno clásicos, como la esquizofrenia, se ven alterados por las influencias culturales (hay síntomas claros que son transculturales y otros específicos de culturas concretas (verse convertidos en robots es propio de culturas modernas). El apoyo físico y emocional varía también en las sociedades preindustriales y pequeñas comunidades respecto a las grandes comunidades industriales). Sin embargo se dan en muchas sociedades diferentes y son probablemente el resultado entre interacciones culturales, bioquímicas y genéticas.
Psicosis culturales específicas.
• El pibloktoq (histerismo del Ártico) es repentino y puede ser un medio de resolver las frustraciones reprimidas por vivir en moradas muy pequeñas y atestadas durante largos períodos. Probablemente hay una interacción de las condiciones de vida culturalmente determinadas con la química de su nutrición (el exceso de vitamina A o déficit de vitamina D produce episodios psicóticos).
• La psicosis windigo (deseo de matar y comerse a sus compañeros) como posesión de un espíritu. Respuesta a unas condiciones muy duras, próximos a la inanición en campamentos aislados de invierno. Posible justificación para deshacerse de unos compañeros y aumentar las posibilidades de supervivencia (homicidio de conveniencia).
• El efecto generalizado de la cultura en la vida mental se revela con mayor amplitud en las pautas de sueños y alucinaciones: la búsqueda de visiones, de un espíritu guardián, en los nativos americanos del norte y sur, y el contenido de esas visiones que es específico de cada cultura.
EDUCACION y ANTROPOLOGIA
La relación entre la Antropología y la educación se ha desarrollado a través del abordaje de diversas problemáticas y desde distintos marcos teóricos hasta conformar un área de especialización dentro de la disciplina.
La Antropología se ha ocupado de indagar a la educación, tanto a la llamada Educación formal ("la escuela") como a los procesos de enseñanza o a los resultados de dichos procesos en el marco de la socialización educativa
Desde sus inicios en EEUU, la "Antropología educacional", ha puesto especial énfasis en las investigaciones sobre el sistema educativo formal. Podríamos decir, en una ajustada síntesis, que desde diferentes concepciones teóricas la antropología se centró en indagar sobre los procesos culturales dados al interior de la escuela desde un enfoque etnográfico.
En nuestro país, la relación entre la Antropología y la Educación se ha desarrollado desde principios de los años ´80. En su agenda, efectúa el abordaje teórico de problemáticas originadas en nuestro actual contexto social, político y económico. Temas como la desigualdad social y la diversidad social y cultural son analizados desde los procesos ocurridos en la escuela.
Actualmente, nuevos o renovados vínculos se están dando entre la Antropología y la Educación ligados a la acción pedagógica misma. Estamos hablando de la revalorización de la enseñanza de los conocimientos antropológicos en las aulas así como de su enfoque para tratar los contenidos de otras disciplinas contempladas en el currículum.
Un enfoque que contempla la existencia de la diversidad socio-cultural, tanto en tiempo como en espacio. Y que al hacerlo se alinea con las actuales políticas "globales" de defensa y reivindicación de los derechos culturales de los distintos grupos sociales mostrando sus lecturas y respuestas de acción social que son muy poco uniformadas ante la realidad.
Nuestro interés principal, a través de la presente compilación de trabajos, es no sólo mostrar las investigaciones de la Antropología sobre la Educación sino también las experiencias que reflejan su capacidad para generar propuestas pedagógicas. Aquí las compartimos con el objetivo de reflexionar sobre las mismas, integrando además el aporte de distintas propuestas didácticas en temas de arqueología y educación patrimonial, planteadas desde un contexto de procesos histórico-sociales en ámbitos educativos específicos donde los contenidos también buscan trabajar no sólo las técnicas, sino también valores que hacen a la singularidad de los sujetos en situación de aprendizaje.